现象学的观念读后感摘抄

　　《现象学的观念》是一本由〔德〕埃德蒙德胡塞尔著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：22。00元，页数：130，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
　　《现象学的观念》精选点评：
　　噢，意识，永恒的赫拉克利特之流
　　导论性质的讲稿集，对于现象学的目的和大致方向了解了一点。
　　现象学manifesto，胡塞尔不容易（加1星鼓励）（然而讲稿本身实在太粗糙又啰嗦，再扣1星）。读的第2本胡塞尔，开始怀疑本质直观本质直观都只是现象学神话，伊不停强调要还原到纯粹思维的直接被给予云云，一边使用的概念净是作为mind活动的thinking一类，并没有清晰地划界、坚决地悬置，更尚没看出任何恰切的止步。概念reell之不清晰不一致不展开讲了，甚至胡塞尔自己一生直观到的东西也都有变化（倪梁康语）对于建立作为严格科学的现象学也是严重的威胁的不是。
　　前两节反复阅读下懂了1
　　胡塞尔有毒。让你成为终身粉的那种。
　　清晰！
　　给这种书打分可能是很没有意思的事情。胡塞尔在这本书所做的工作还是清楚的，即他所谓的现象学还原是什么，并且这如何做。他的那个为这个问题所找寻的出发点绝对的被给予性是如何被找出的。这本书还是可以被理解的，可能需要更为耐心和细致的阅读。目前这只是阅读这本书的第一遍，对胡塞尔论述的普遍之物那部分的理解还不够。需要再读第二遍。并且在理解之后顺着其第五讲最后留下的那个关于扣子继续阅读。（但读这本书真是一个十分耗人的事，胡塞尔还抱怨学生没有理解，读纸质版都如此辛苦焦躁，很难想象他的学生在每次四个小时的讲座中是怎么熬下来的。）
　　我尽力了倪梁康的译者引言看起来比正文收获多。。。
　　以往的或自然思维下的认识论是认识符合对象，思维符合实在。康德的哥白尼革命在于倒置主客体关系，使对象、实在符合人的认识与思维方式，并由此悬置了物自体领域，留下了主客二分框架下思维与实在之间不可弥合的鸿沟。胡塞尔的革命之处在于还原掉物自体领域，放弃客体实在，一切都成为纯粹的思维现象。
　　《现象学的观念》读后感（一）：认识论
　　以往的或自然思维下的认识论是认识符合对象，思维符合实在。康德的哥白尼革命在于倒置主客体关系，使对象、实在符合人的认识与思维方式，并由此悬置了物自体领域，留下了主客二分框架下思维与实在之间不可弥合的鸿沟。胡塞尔的革命之处在于还原掉物自体领域，放弃客体实在，一切都成为纯粹的思维现象。认识论与知识论在英语中都是epistemology，只是由于欧陆和英美思想语境不同出现差异。英美分析哲学中知识论会追问，你有两只手吗？你能确定自己不是缸中之脑吗？胡塞尔并不同意此研究框架，但如果非要回答的话，应该会是，你没有两只手，你没脑子，你甚至没有你自己。
　　认识其实是一个创造对象的活动。
　　《现象学的观念》读后感（二）：态度
　　应读书会要求，重读了一遍。是书没那么可怕：第一讲以对认识成效的关切为准，区分出自然态度和哲学态度，而后阐明认识论优于形而上学且自我奠基，从而，科学之奠基全赖于一门无前提之认识论。第二讲自笛卡尔式素朴反思起，分出实项的内在超越，以求确定性故，应据守实项内在而排除一切超越，成立现象学还原的第一阶段；其后以对观念的分析，崭露出绝对的被给予性，可得：实项内在的确定性反倒建基于此。于是又退守绝对被给予性的地基，这就成立现象学还原的第二阶段：排除非绝对被给予（非明见）之物。第五讲中利用这个原则还原自然认识，便发现举手投足处无不是超越，构造之问题由此引出。花点耐心，读懂此书又有何难？底下短评颇有心高气傲的读者，读不了两段就气急败坏，立马判了胡塞尔和现象学死刑，作这姿态给谁看呢？应读书会要求，重读了一遍。是书没那么可怕：第一讲以对认识成效的关切为准，区分出自然态度和哲学态度，而后阐明认识论优于形而上学且自我奠基，从而，科学之奠基全赖于一门无前提之认识论。第二讲自笛卡尔式素朴反思起，分出实项的内在超越，以求确定性故，应据守实项内在而排除一切超越，成立现象学还原的第一阶段；其后以对观念的分析，崭露出绝对的被给予性，可得：实项内在的确定性反倒建基于此。于是又退守绝对被给予性的地基，这就成立现象学还原的第二阶段：排除非绝对被给予（非明见）之物。第五讲中利用这个原则还原自然认识，便发现举手投足处无不是超越，构造之问题由此引出。花点耐心，读懂此书又有何难？底下短评颇有心高气傲的读者，读不了两段就气急败坏，立马判了胡塞尔和现象学死刑，作这姿态给谁看呢？
　　《现象学的观念》读后感（三）：《现象学的观念》摘要（附：中译第三版校对）
　　编者引论
　　现象学的还原构成了导向超越论考察方式的通道，它使得向意识的回返成为可能。我们直观到，对象在意识中是怎样构造自己的。因为，随着超越论观念主义的提出，对象在意识中的构造问题就移到了胡塞尔思想的中心，或者，按胡塞尔的说法是，存在在意识中的消融（dieAuflsungdesSeinsinBewutsein）。IX
　　超越论的现象学是构造着的意识的现象学而超越论的兴趣、超越论现象学的兴趣则毋宁在于作为意识的意识，它的兴趣只在于现象，双重意义的现象：（1）一方面是在客观性显现于其中的显现的意义上，（2）另一方面，在客观性的意义上仅仅就此来考察，这个客观性恰恰是在显现中显现出来的，而且是‘超越论地’、在排除了所有经验前提的情况下显现出来的客观性（BII1，SS。25）X
　　讲座的思路
　　生活和科学中的自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度。3
　　对切中事物本身的认识可能性的反思陷入这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够切中这些事物。3
　　A现象学考察的第一阶段
　　（1）
　　如果认识的切合性如何可能的问题变得不明确和可疑起来，如果我们倾向于怀疑它的切合性是否可能，那么我们必须首先注意那些关于认识或可能的认识的确定无疑的事例，这些认识确实切中了它们的认识对象，或者说，将会切中它们的认识对象。5
　　这里，笛卡尔的怀疑考察为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维（Cogitatio）和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维（Cogitationes）是最初的绝对被给予性。4
　　（2）
　　人们首先用内在的超越这一对概念或这一对词来回答一一这也是最简单的回答。5
　　（3）
　　起初人们有这样的意图并且认为这是自明的，即：把内在解释为实项的内在，可是在心理学上竟把它解释为实在的内在；5
　　但在更进一步的考察中，实项的内在和在明见性中构造着的自身被给予性（Selbstgegebenheit）意义上的内在就相互区分开来。实项的内在之所以是确定无疑的，正是因为它没有表述其他什么，没有超越自身去意指什么，因为这里所意指的是完全相即的自身被给予的东西。开始时，除了实项内在的自身被给予性以外，其他的自身被给予性尚未显露出来。5
　　（4）
　　明晰性的第一阶段就是：实项的内在之物，在这里同样可说成相即的自身被给予之物，是无可置疑的，我可以利用它。超越之物（非实项的内在之物）我不能够利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。5
　　为什么？如果我不明白，认识如何能够切中超越之物，如何能够切中超越地被意指之物而不是自身被给予之物，那么任何超越的认识和科学都不能帮助我达到明晰性。我想要的正是这种明晰性，我想理解这种切中的可能性，但这只是意味着（如果我们考虑到它们的意义）：我想看到这种切中的可能性的本质并使它直观地被给予。为了避免这种推移并牢记关于这种可能性问题的意义，就需要现象学的还原。56
　　现象学的还原就意味着：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作为实存和有效性本身，至多只能作为有效性现象。6
　　现象学考察的第二阶段
　　（1）
　　首先，笛卡尔的思维就需要现象学的还原。我们彻底地离开心理学的基地，甚至也离开描述心理学的基地。因而最初涉及的问题也要还原。现在是一个纯粹的基本问题：纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西，认识的绝对自身被给予性如何能够切中非自身被给予性，并且应当如何理解这种切中？
　　同时，实项的内在这一概念也要还原，它不再意味着实在的内在，不再意味着人的意识中的和实在心理现象中的内在。7
　　（2）
　　当我们拥有被直观到的现象时，似乎我们也就拥有了现象学，一门关于这些现象的科学。
　　但一旦我们从这里开始，我们立即面临某种困境：纯粹现象一一个别地看这些现象一一的领域似乎并不完全满足我们的意向。78
　　但似乎有一点还可能对我们有所帮助：观念化的（ideierend）抽象。8
　　这一步向我们显现出作为绝对被给予性的新对象性，本质对象性8
　　（3）
　　不，我们迈出的这一步继续把我们引向前去。首先它使我们明白，实项的内在（或超越）只是一般内在这个更广泛概念的一个特殊情况。绝对被给予的和实项内在的，它们现在已经不再是自明无疑的一回事；因为一般之物是绝对地被给予，而不是实项的内在。对一般之物的认识是一种个别的东西，是意识流中的每一个瞬间9
　　于是现象学的还原这个概念便获得了更接近、更深入的规定和更明白的意义：不是排除实项的超越之物（完全在心理学一经验论意义上），而是排除作为一种仅仅是附加实存的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明见的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予性的东西。但我们曾说过的一切依然留存着：从假说、事实、公理中科学地演绎出、归纳出的有效性、真实性等仍然留存着，只允许作为现象，并且，任何对某种知识、某种认识的回溯当然也同样如此：研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领域是在绝对自身被给予性之中的先天。9
　　C。现象学考察的第三阶段
　　自身被给予性能够伸展得有多远呢？它是否被封闭在思维的被给予性中以及对它进行总体把握的观念化（Ideation）中呢？89
　　然而，如果我们进一步观察被给予性，那么事情会变得不那么舒适。首先，在我们认作素朴的被给予性、一点也不神秘的思维中，却包藏着一切超越之物。1011
　　声音感知，即明见的、被还原的声音感知这一现象要求在内在中区分显现和显现者。因而我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性，而对象在这个内在之中并不是在实项意义上内在的，它不是显现的一个部分：声音持续的已过去的阶段现在还是对象性的，但不是实项地被包含在显现的现在点中。总之，我们在一般性意识那里发现，它是一个由自身被给予性构成的意识，这个自身被给予性不处于实项内容之中，并且根本不能看做是思维，同样，我们发现感知现象也是如此。11
　　谈论那些简单地存在于此并且只需要被直观的实事实际上根本毫无意义，而这种简单的存在是对某些具有特殊的、变化的结构的体验，如感知、想象、回忆、谓词判断等，并且，实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里，而是在这些体验中构造起自身，根本不能在这些体验中实项地发现它们。实事的被给予，这就是这些现象中这样或那样地展示自己（被表象出来）。12
　　一般地谈及这种相互关系是容易的，但澄清一个认识客体如何在认识中构造自身的方式则非常困难。而现在的任务就是：在纯悴明见性或自身被给予性的范围之内探究所有的被给予性形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析。13
　　在这条道路上我们最终将会理解，超越的、实在的客体如何在认识行为中被切中（自然如何被认识），它首先被意指为何物，并且这种意指的意义如何在持续的认识联系中（只要这种联系具有相应的、同样属于经验对象的构造形式）有步骤地得到充实。我们而后还会理解，经验对象如何连续地构造自身并且这种构造方式是如何被规定给它的，这规定是指：按其本质，它就要求这种有步骤的构造。13
　　这就是被给予性的问题，就是在认识中任何一种对象的构造问题。认识现象学是有双重意义的认识现象的科学，是关于作为现象、展示、意识行为的认识的科学，在这些认识中，这些或那些对象被动地或主动地展示出来，被意识到；而另一方面是关于作为如此展示出来的对象本身的科学。根据显现和显现者之间本质的相互关系，现象一词有双重意义。Phainomenon（现象）实际上叫做显现者，但却首先被用来表示显现活动本身，表示主观现象（如果这个粗糙的、在心理学上会造成的误解的表达在这儿合适的话）。14
　　中译第三版校对
　　第10页：因而我们就能直观地把它的一般对象〔性〕提高到一般〔性〕意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了。（S。8）
　　Allgemeinheitsbewutsein译作一般性意识，不再注明。
　　第10页：只要我们经常直接地、自身地具有纯粹的明见性和对客观性〔对象性〕的把握，我们就具有同样的权利、同样的无疑性。
　　第10页：这一步向我们显现出作为绝对被给予性的新客体性〔对象性〕，本质客体性〔对象性〕
　　第14页：只要现象是个别的显现（被给予性意识），实事与显现尽管是个别可分割的，或被看作个别可分割的，但按其本质来说，基本上还是不可分割的。
　　原文：siesindodergeltenvonderErscheinungzwaralsindividuellabtrennbar，sofernesnichtaufdieseeinzelneErscheinung（Gegebenheitsbewusstsein）ankommt，aberessentiell，demWesennach，unabtrennbar。（S。12）
　　修改：虽然就其不取决于个别的显现（被给予性意识）而言，实事与显现是个别可分割的，或被看作个别可分割的，但实质上，就其本质而言还是不可分割的。
　　第16页：在这些认识中，这些或哪些对象〔性〕被动或主动地显示出来、而另一方面是关于作为如此显示出来的对象〔性〕本身的科学、这种研究总括地展示出了关于认识的对象〔性〕和关于对象〔性〕的认识的最终意义、可能性和本质（S。14）
　　第21页：另一方面，认识根据对象〔性〕的认识这个内在意义使它与对象〔性〕发生联系、它在形式的普遍性中以及属于对象〔性〕本身的先天规律性作为自己的研究对象（S。19）
　　第24页：认识意义和认识客体〔对象〕之间关系的自然反思、有关认识、认识意义、认识客体〔对象〕的相互关系问题（S。22）
　　第24页：这些问题还包括揭示可认识〔的〕对象〔性〕的，或者说一般对象〔性〕的本质意义，揭示根据认识和认识的对象〔性〕的相互关系这当然也涉及一般对象〔性〕的基本形态（S。22）
　　第25页：其基础是在一般的认识批判中所获得的关于认识的本质和认识〔的〕对象〔性〕的是指认识和认识〔的〕对象〔性〕之间各种基本的相互关系（S。23）
　　第31页：与上述这些对象〔性〕有关的科学都必须被打上可疑性的标记、认识与被规定给它的对象〔性〕之间的关系的意义是什么，对象〔性〕的有效性或切合性的意义（S。29）
　　第32页：无论这些行为具有对象〔性〕还是不具有对象〔性〕（S。30）
　　第35页：它没有理由对认识可能性和对被认识的对象〔性〕的意义感到不安、另一方面认识在与认识〔的〕对象〔性〕的关系中，也可能（S。32）
　　第38页：这种排除任何有意义的怀疑的被给予状态是指对被意指的对象〔性〕本身的一种（S。35）
　　第45页：显然，可利用的对象〔性〕的领域（S。43）
　　第59页：它们以这种或那种方式与对象〔性〕发生关系。尽管对象〔性〕不属于认识体验，但与对象〔性〕发生的关系（S。55）
　　第60页：并且可以解答所有被这思维至于它的对象〔性〕之中的谜（S。56）
　　第64页：或者，包含着在主观表达中相即直观的把握和对这些事物的自身具有
　　原文：。。。oderinsubjektivemAusdruckadquatschauendesErfassenundSelbsthabendieserSachen。。。（S。60）
　　译文：或者用主观的表达来说，相即直观的把握和对这些事物的自身具有
　　第66页：即认为只有才能生长出新的自身被给予的对象〔性〕（S。62）
　　第67页：然后我们能够去直观在诸思维中和在诸思维的实项因素中个别化的一般之物
　　原文：unddannknnenwiraufdasinihnenundinihrenreellenMomentensichvereinzelndeAllgemeinehinschauen，。。。（S。62）
　　修改：然后我们能够去直观在诸思维中和在诸思维的实项因素中分离出来的一般之物
　　第68页：有各种各样的对象〔性〕的样式（S。66）
　　第71页：而谈到回忆它提供了各种相互交织在一起的对象〔性〕形式和被给予形式（S。67）
　　第77页：但这难道不是纯粹的奇迹吗？而这种对象〔性〕的构造、任何对象〔性〕在这样或那样被直观、被想象（S。72）
　　第80页：而对象〔性〕不是一个像藏在口袋里那样（S。74）、它们本身是构造对象性的、只有在这种联系中，客观科学的对象〔性〕，首先是在实在的时空显示的对象〔性〕才构造起自身（S。75）
　　第81页：认识中全部或部分地成为被给予性的对象〔性〕的所有形态（S。76）
　　第85页：但是文化认识还包括作为构造着对象〔性〕意义的行为（S。79）
　　第88页：以至于所有在心灵之中被意指的对象〔性〕（S。81）
　　第103页：80‘对象〔性〕的’和后面一句
　　第104页：97‘和各种对象〔性〕样式的自身构造活动’
　　第105页：106根据每个对象〔性〕在认识中的构造
　　《现象学的观念》读后感（四）：认识如何可能读《现象学的观念》
　　现象学要解决的是认识论的问题。胡塞尔的思路一开始是与康德相同的，即要考察：认识如何可能？或用胡塞尔自己的话说：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够‘切中’这些事物？（讲座的思路，7）在主客体二元对立的哲学构架中，认识活动属于主体的范畴，认识对象属于客体的范畴，严格来说，认识只是主体的心理体验，它怎么能与认识的客体保持一致呢？就如我们看到一张桌子，这张桌子的形象只是我们心中的观念而已，何以能保证它就是桌子本身的样子呢？胡塞尔在本讲稿开篇即区分了哲学的思维和自然的思维，上面的这个问题不会被纳入自然的思维探究的范围，自然的思维面对这张桌子，会测量它的长、宽、高，会分析它的木料质地，会检验它在力学上的平衡性，但绝不至于怀疑这张桌子是否存在、我们看到的桌子是否就是真正的桌子。认识对象的存在，认识活动对认识对象的完全贴合，这在自然的思维看来是明白无疑的。也即是说，自然的思维不考虑认识的可能性。即便自然思维作认识的反思，也是把认识看成一个自然的事实，例如我们的眼睛构造的光学分析，以及我们如何思考、判断的心理学分析。但是，这是经不住怀疑主义的冲击的。一个对象展现在我们面前，我们通过能眼睛看到它，能通过手触摸它，但说到底，我们对于这个对象所拥有的仅只有关于它的视觉印象、触觉印象，这些印象都是内在于我的，都是在我之内的，都仅仅是我的印象，但我们却默认它们就是独立于我的对象的确切的知识，这不是一种僭越吗？这不毫无根据吗？如果认识的可能性成为一个问题，那么我们就进入了哲学的思维。哲学的思维要比自然的思维更根本，可以说自然的思维建造的是一座空中楼阁，虽然这座空中楼阁现在已经十足的富丽堂皇、巍峨壮观了，但它毕竟是漂浮的、危险的，不能够承受我们理性的彻底质疑，而哲学的思维正是要给这座空中楼阁打地基，正是要脚踏实地，承担起为人类的知识大厦奠基的工作。在这个意义上，哲学比自然科学更科学，更是一门严格的科学，自然科学反而倒不完全符合科学了。然而，在解决哲学问题的过程中，近代以来的哲学却往往以自然科学（尤其是数学）的方法为楷模，这是不可取的，因为这隐含的观点是：哲学是建立在自然科学的基础之上，是以自然科学的成果为前提；或者，所有的科学都有一套通用的方法论准则，但如上所述，并不如此，首先，不是自然科学是哲学的基础，而是哲学是自然科学的基础；其次，哲学要解决的是自然科学无法解决、甚至根本没有想到的问题，所以哲学不能搬用自然科学的方法。因此胡塞尔一再强调：哲学却处在一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法，它们使它与任何‘自然的’科学从原则上区别开来。（第一讲，25）那么，哲学的方法就要自己去探寻，就要在对自己的研究对象的操作过程中，按照自己的原则产生出来。怀疑主义揭露和摧毁了自然的思维对认识自明性的信仰，但是否认识就真不可能了呢？难道一切都是相对的、虚妄的吗？休谟是怀疑主义的健将，他将认识打碎成不相干的观念现象之流，但他却不得不引入习惯、人类本性、感官、刺激等这些超越性的东西，并且在生活中他似乎也并不怀疑肚子饿和要吃饭之间的因果关系。有人又以进化论来宣告逻辑规律是人种在自然选择中发展出来的偶然特性，因而陷入一种相对主义，但是，因相对主义而废弃逻辑规律，这不正隐含着矛盾律的绝对有效性吗？矛盾律不又正是逻辑规律吗？这如何能自圆其说呢？胡塞尔称，所有的怀疑主义、相对主义都是一件共同的东西荒谬，我们绝不能止步于怀疑主义，而应该对我们的知识的有效性抱有信心，为认识奠基的道路是艰难险绝的，但我们要坚毅地走下去。哲学的认识批判有两重任务，一是要战胜怀疑主义，二要找出认识的本质的原则，这两重任务是一而二、二而一的。怀疑主义认为我们拥有的只有主观内在的现象，不能真正认识客体，那我们就要绝地反击，以现象为出发点，看看能不能在现象中得到确证的知识，看看现象到底是否能够企及本质，这就是认识和认识对象的现象学，它构成了现象学的第一的和基本的部分。也便是在以上所述的基础上，胡塞尔给出了一个现象学的经典定义：现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型的哲学的思维态度和典型的哲学的方法。（第一讲，24）
　　现象学从事认识批判，认识批判要在怀疑主义止步放弃的地方进行下去，只有翻越了怀疑主义的壁立千仞，方能开创出认识境域的一马平川。我们先要回溯到笛卡尔。站在近代哲学的开端，笛卡尔以怀疑一切的勇气要为知识找一个立足点，因为我不可怀疑我在怀疑，他推而广之得出结论：我的思维，我知觉这些那些，我在想象、判断、推理等，这一点是绝对明晰和肯定的。比如说，我现在看见一棵树，你可以说这棵树也许并不真正存在，但我头脑中这样一棵树的现象却是不可置疑的；我作出判断一切都是可疑的，但我在如此判断，这却是无疑的；如此等等。这就是笛卡尔的真观念。观念本身并不错，错误只会产生于观念与对象发生关系时。我怀疑我有一个太阳的观念、我有一个道路的观念、我有一个房屋的观念，这是没有意义的，因为它们是对我们绝对明晰的，是我们直接直观的。这一点可以作为认识批判可靠的起点。但是，正如胡塞尔所说，笛卡尔得到的地方正是他失去的地方，在得到明晰的简单观念后，笛卡尔又转而以上帝的观念推出上帝的存在，再以上帝的存在来保证认识的有效性。这当然是经不起检验的，所以后来休谟以更彻底的怀疑攻击其论证，将认识的有效性再一次拉回到简单观念上来。我们进行认识批判必须稳住阵脚，严守观念的界限，也即现象的界限，现象学要以现象为对象领域，不可有丝毫贸然的超越。现象、观念的特点是什么？是直观的，是绝对明晰和绝对被给予的。直观的、明晰的、被给予的东西都是不可怀疑的，这可以作为现象学坚实的基地。在这里，我们要与笛卡尔分道扬镳，因为他推出上帝的存在是作了认识的超越，而认识的超越正是我们认识的可能性陷入困境的原因。上面已说过，在主客体对立的二元建构下，观念、现象是内在于我们的，是无需怀疑也不能怀疑的，可怀疑的是超出我们内在的东西，也便是说，内在的是可信的，超越的是不可信的。所有自然的认识、前科学的、特别是科学的认识，都是超越的、客观化的认识，这些认识须被排除，因为它们将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中事态，而这种事态在认识之中并不是‘真正意义上’被给予的，并不‘内在’于认识。（讲座二，33）所以，要获得有效的知识必须要悬置超越的认识。这便是现象学还原。所谓现象学还原，是指：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效性现象。（讲座的思路，11）现象学还原是现象学第一条原则，对此我们有必要进一步分说明白。其实，现象学还原的想法在某种程度上和休谟是一致的，当然有比休谟更深的理解。认识的可能性要限定在内在的领域，这是我们多次重复过了的，但究竟什么是内在？严格地讲，内在并非是内在于我，而只能说是直观的、明晰的、绝对被给予的，笛卡尔说我思故我在，这句话是超越的，因为怀疑存在，为什么非是我的怀疑存在呢？这个自我确实如休谟所批判，是没有根据的，因此认识论的问题也应该还原，不是我这个人如何能够在我的体验中切中我之外的自在存在，而应该是纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西，认识的绝对自身被给予如何能够切中非自身被给予性，并应如何理解这种切中。（讲座的思路，12）这是说，自身被给予性要比内在性更适于表述现象，我看到一张桌子，呈现在意识中的首先是一张桌子，只有我们开始反思，才意识到是我看到一张桌子，并不是先有一个我的现象，再有一张桌子的现象，而是相反，桌子是自身被给予的，而不是我主动去抓取的。不能把思维的在的明证性和我的思维是存在的明证性，以及我思维地存在着的明证性相混淆，后两者不是真正的明证性，而是心理学现象，因为它们设定了作为人、作为世界之物的自我的存在，而这不是自明的。所以，现象学还原一定要达到纯粹的现象，也就是说，自身绝对被给予之物。呈现在我意识中的桌子，是自身绝对被给予的，是直观到的，它可作为我认识的基点，如果你问我这桌子是哪里来的，我怎么能确信看到了它，则这是无法回答的，因为直观不能被论证或演绎（第二讲，37），桌子被给予我是先天的，是我无法拒绝也无法更换的。在直观中被把握的绝对被给予的现象，即是纯粹现象，即是现象学还原的结果，也即是现象学的基地。一句话，这是我们认识批判之路上惟一可依靠者。然而，至此我们找到了认识的有效性了吗？我们完成了认识批判了吗？还远没有，到这一步，我们获得的并不比休谟多。休谟所描述的是一个赫拉克利特的河流，个别现象相继更迭，现象与现象之间并无联系。但所谓知识，从来都是指谓着一般性、普遍性，倘若上一秒的现象和下一秒的现象毫不相干，我们得到圆的现象、红色的现象、干脆的现象、多汁的现象，但并不能将它合成一个苹果的现象，又哪有什么知识呢？这不是一座雄伟的知识大厦，而是一地散乱的砖头。休谟据此断定认识不可能。这里的关键要害在于：现象学还原之后的纯粹现象，只剩个别性，没有一般性吗？或者说，自身绝对被给予的只有个别物，没有一般物吗？休谟回答：是的。但在这里，我们要与他分道扬镳。
　　上面说过，内在的是可信的，超越的是不可信的，现象学还原就是要悬置超越之物、留下内在之物，但我们也提到，自身绝对被给予性要比内在性更适于表述被现象学还原的现象，现在我们来说明其中的道理。在内在与超越的对立中，明白无疑、可供我们作为知识的基石的东西是内在的，而超越的东西则是危险可疑的，但认识必然会产生超越，比如我们下一个判断：这朵花是红的，在休谟看来，红是一个观念，花是一个观念（严格说，花已是一个复合观念，已不是真正有效的观念了，现为方便论述，姑且如此），这两个观念都是内在的，但却是彼此独立的，要凭一个是把两个观念连起来便是超越的了，因此这朵花是红的是没有绝对的依据的。如此一来，则认识是不可能的了，要想获得认识，就要打破内在与超越的这种对立。如果能打破，则认识批判开辟出了一条新道路；如果不能打破，则认识批判就失败了。所以这是至关重要的所在。胡塞尔解决的办法是，在这里区分了两种内在和两种超越。第一种内在，也即是我们一般所认为的内在，是实在的内在（实在的，reell，后改译为实项的，但在此为了与引文一致，仍用旧译），这是指呈现在当下意识活动中的感觉材料，如圆形、红色、干脆、多汁等等，或者干脆说，就是指当下的体验；第二种内在，则是绝对的、明晰的自身被给予性，绝对意义上的自身被给予性（第二讲，34），不仅有当下意识活动中的感觉材料，也有当下意识活动中的意向对象，如不仅有圆形、红色、干脆、多汁，还有这些合在一起的这个苹果，换言之，自身绝对被给予性不但包含个别之物，也包含一般之物。可以看到，第二种内在要大于第一种内在，并把第一种内在包括在内，休谟及大多哲学家理解的内在都是第一种内在，并未将第二种内在区别出来，胡塞尔称这是一个致命的错误（第二讲，34）。与两种内在对应，同样有两种超越，即非实在含有的超越和非绝对自身被给予性的超越。在此基础上，胡塞尔将现象学还原进一步规定为：不是排除实在的超越之物（完全在心理学经验论意义上），而是排除作为一种仅仅是附加存在的一般超越之物，即：所有那些不是在真正意义上的明证的被给予性，不是纯粹直观的绝对被给予的东西。（讲座的思路，13）第二种内在便是自身的绝对被给予性，这可以说是超越的内在，这打破一般意义上的内在和超越的对立，给认识批判提供了前进的阶梯。也正因为如此，我们才说绝对自身绝对被给予性相比内在更适于表述现象学还原的现象，它相较平常理解的内在要多出一个部分，而这个部分正是现象学的立身之本。但是，根本的问题还未阐明：胡塞尔凭什么把内在从一般的内在扩大到自身绝对被给予性呢？自身绝对被给予性凭什么要比一般的内在多出一个部分呢？凭什么自身绝对被给予性能包含一般之物呢？胡塞尔明确说：至少对于那些能够站在纯粹直观的角度并拒斥所有自然成见的人来说，这样一种认识是较容易把握的，即：不仅个别性，而且一般性、一般对象和一般事态都能够达到绝对的自身被给予性。并且他还强调这个认识对于现象学的可能性来说具有决定性的意义。（第三讲，47）但我们可以先尝试作一解说：认为直观到的只是个别的感觉印象，这其实是不实际的，我们不是看到圆形的、红色的，才判断道哦，这是苹果，我们是先看到苹果，才接下来去关注它的形状和颜色的；又如我们看到一匹黑色的马，我们不是先意识到黑色，而是先意识到马，如果我问你哪边是什么，你不会回答是一片黑色，而会回答是一匹马，我再问你是什么样的马，你才会留意是黑色的马。也就是说，我意识到的总是一个完整的对象，而不是破碎的材料，这也是现象学很重要的一个原则：所有的意识都是关于某物的意识，没有哪个意识是完全无对象的意识。由此也便引出了意向性（即所有的意识活动都具有意指某个对象的意指功能）这一核心概念。总之，胡塞尔认为，意识活动并不是像经验主义者想象的那样接受简单的观念，而是一开始就呈现出一个对象的，换言之，一开始就带有一般性的，简单的观念反而是在反思之后才被注意。这是直观到的事实，是自身绝对被给予的，我们无法论证或演绎，只能承认并作为有效认识的基地，因此，胡塞尔说，现象学的地盘是在绝对自身被给予性中的先天（讲座的思路，13）。一提到先天，就容易让人想起康德。那么，胡塞尔在这里是否和康德是同一个意思呢？也并不，他们之间的相似之处是明显的，但胡塞尔批评康德不能完全摆脱心理主义和人本主义（第三讲，44），关键在于康德还保留了经验主体，还在主客体对立的范式之中，主体先天地拥有概念，而对象为主体的概念所塑造，但主体的概念从何而来就不明所以了；胡塞尔则通过对经验主体的现象学还原消弭了主客体的对立，不是让对象来符合主体，而是看对象如何在意向活动中构造出来。据此，胡塞尔区分了两种先天认识，一种是探究主体拥有的概念和规律，这是康德的先天认识；另一种是纯粹针对总的实质的、纯粹从本质中汲取其有效性的认识，这是他自己的先天认识。胡塞尔和康德都在我思所思之物这一个先验结构里面，但康德关注的是主体的范畴，而胡塞尔关注的是对象的呈现。在这本讲稿里，胡塞尔已从描述现象学转向了先验现象学，这就是因为自身绝对被给予性含有先验的一般，我们的意识一开始并不完全是个别之物，而是隐含着一般之物，换句话说，现象里包含着本质，并且现象因为本质才得以呈现，因此现象学的研究是普遍的本质研究（第三讲，47）。这就达到了现象学相对于现象学还原的第二个阶段：本质还原。所谓本质还原，简单说，就是透过现象看到现象的本质，但这个本质不在现象之外，而在现象之中。
　　我们先在此稍作停留，回过头去重新整理一下思路，以便进一步推进。现象学要解决认识可能性问题，首先必须通过现象学还原把认识对象还原为纯粹的现象，亦即纯粹的内在之物，因为怀疑论已经证明只有纯粹的内在之物才具有自明的有效性。但是，一般认为，纯粹的内在之物都是个别的、特殊的现象，而认识则必然发生超越，必然是与一般性、普遍性相联系的，那么，认识就不可能了吗？现象学的判断作为特殊判断不会教给我们许多东西（第三讲，44），确证认识可能性的道路似乎在此中断了。但胡塞尔认为，虽然只有内在之物才是认识的有效范围，但内在却并不仅是实在的内在，并且应该是自身被给予的内在，而一般性、普遍性也能自身被给予，所以便由此进入了认识的有效范围，从而认识的可能性得以保证。也就是说，胡塞尔扩大了内在的范围，把一部分惯常认为属于超越的东西纳入到了内在之中，这样认识就实现了超越。可见，这里的核心要点在于：第一，凭什么将内在扩大到自身被给予性？第二，凭什么说一般性、一般之物、一般事态也能够是自身被给予的？对于第一个问题，其实是对笛卡尔思路的澄清，真观念之为真观念，就在于其绝对的清晰，绝对的自身被给予，至于是不是当下的直接知觉和直接体验倒不足为据，只要我们发现一个现象就那样自在地呈现在那里，其中并不夹杂着我们赋予的东西，则我们除了接受它、承认它外别无他法，难道我们能不顾事实去将它否认吗？因此，自身绝对被给予性才是认识有效范围的界限。对于第二个问题，则是胡塞尔重要的突破之处，我们有必要进行详细的推究。需要提前强调的是，胡塞尔的方法不是论证和推理，而是直观，因为论证和推理必须要以已有的知识作为前提，这样就要么陷入一个恶的无限，要么追溯到一条最高原则，而认识批判既要有坚固的基地，又不能预先接受任何前提；一个事物能被推理，那就证明它不是最根本的。唯有直观的自明性才足以为认识批判所依赖。某一认识对象，如果在我们的直观中是清晰明白的，那它就是无疑的；如果在我们的直观中缥缈模糊，那它就有超越的危险。认识批判不能离开直观能力，直观的绝对清晰明白与自身绝对被给予性可以等同起来。真实的明证性伸展得有多远，被给予性伸展的也有多远。（第五讲，62）由此，倘若我们能绝对清晰地直观到一般性、一般之物，也就能证明一般性、一般之物是自身被给予的，这一点我们能否做到呢？笛卡尔排除能够被怀疑的一切，最后只剩下了我们所直观的诸思维。但胡塞尔说，仔细考虑一下，我们在对诸思维进行预先的判断时已经逾越了诸思维，这是因为当我们说，这个判断现象以这个和那个想象现象为基础，这个知觉现象包括这个和那个因素、颜色内容等等，这时我们已经超越了它们。（第三讲，46）例如，我现在直观到一支笔的现象，这时确定无疑的，但是在这只笔身上，我调整我的观看，我又能直观到圆柱体的形状、黑色等等，那么这支笔的现象实则是一个复合观念了，它是超越的了。并且，胡塞尔更指出，我们在对诸思维进行陈述时，我们语言表达中的逻辑形式就已经超越了诸思维，它是一种超级加法（superplus）。这是说，我们直观到的其实并不是真正的个别之物，它还能被分解，再产生新的个别之物。笔能分解出圆柱体，圆柱体能分解出大小相同、重叠相加的圆，圆能分解出长度相等、中点相交的线，等等。圆柱体相对于笔是个别的，相对于圆则是一般的；圆相对于圆柱体是个别的，相对于线却是一般的。个别之物总是又再能被直观出新的个别之物，所以并没有彻底的个别之物。所以在意识流中出现和消失的个别认识现象并不是现象学确定的客体（第四讲，49），个别认识现象严格说来是不存在的，现象学的研究是总体的研究。这是从反面讲，我们所直观的个别之物的不彻底性，也可以从正面讲我们如何直观到一般之物。胡塞尔举了直观到一般的红的例子。我们可以从个别直观中直观到一般的红，其方法是去掉红所不含有的、对红而言是超越地统摄的东西，比如，我们去掉桌子上的一张红色吸墨纸的红、去掉红色衣服的红、去掉初升太阳的红，等等，我们调整我们的观看，去掉这些特殊的红，就得到了一般的红。但这并不是说从红色的吸墨纸、红色衣服、初升太阳中抽象出共同的东西，这种抽象其实是不现实的，因为如果事先没有对红的理解，你拿什么标准去这些东西中偏偏抽象出红，而不抽象出别的共同特质呢？其实，现象学的直观并不需要多个事物的比较，而能够从单个特殊之物直观出一般之物。我们从红色的吸墨纸中即能直观到一般的红，其方法是，我们使自己的意识意指到红上去，然后去除掉它的其它一切特殊性状，如去除掉柔软、去除掉纸质、去除掉吸墨造成的颜色深浅不匀等等，所剩下的就是一般的红。又如我们在一个人身上去除掉高矮胖瘦、去除掉国别籍贯、去除掉衣服形容、去除掉肤色、性别、年龄等等，所剩下的就是一般的人。这些去除掉并不是逻辑分析，而是改变直观的观看方式，只看所意指的对象，而对其他与对象不相干之物排除到观看的视域之外。这样我们就直观到了一般性、一般之物了，也便是说，一般性、一般之物也是自身被给予的了。所以现象学研究不是针对特殊现象的个别研究，而是针对包含一般性的现象的本质研究。换句话说，现象学就是要在个别之中直观出一般，现象学还原之后的现象也并非是干瘪瘪的、平面的，而是背后隐藏着丰富的、深厚的本质内容，现象学研究就是要考察本质地存在于和建立于这些现象之中的是什么，它们是由哪些因素构成的，哪些复合的可能性为它们奠定了本质的和纯粹内在的基础，哪些总的一般联系在这里喷涌而出。（第四讲，48）这也就是所谓的本质直观，或者称为我们前面所提到的本质还原。
　　要再次申明的是，现象学运用的是直观的方法。这与康德不同，康德也能从认识对象的个别之中得到一般，这是因为认识主体有着共同的范畴，这个范畴在认识时预先规定了认识对象。在胡塞尔这里没有预先进行规定的范畴，而是直接对认识对象进行直观，本质在直观中自然而然的澎涌而出。胡塞尔说：现象学的操作方法是直观阐明的、确定着意义和区分着意义的。它比较，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行。（第四讲，51）这个方法是建立在现象绝非绝对意义上的个别之物的基础上的，发现现象的这一特点是现象学的一个重要支撑，而要发现现象的这一特点，关键又在于调整直观的观看方式。胡塞尔非常强调直观的作用，他甚至称在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一所有的东西（第四讲，51）直观则总有一个着眼点，或者说，意识总要指向某物，意识总要有其意识对象。我们会发现，意识对象的构建在认识批判起着至关重要的作用。上面已说明白，我们能直观到一般之物，也就是说，我们可以以一般之物为意识对象而进行合法的认识，而一般之物则又是超越的，这意味着什么呢？我们来分析这样一个案例：我们听到一段持续的声音贝多芬的命运交响曲，在上一刻和这一刻，我们都知道听到的是同一首乐曲，而不会认为上一刻的声音和这一刻的声音毫无关系，如果这样，我们就无法欣赏音乐，而满耳都是混乱的杂音了。但针对这一刻而言，我确实只听到了某一个声响，唯有这个声响是我意识的实在内容，但呈现在我意识中的却远远比这一个声响要多，我知道它是和上一刻的、乃至整个前面的声响是相关的，它们一同和接下来的声响构成了整个乐曲，换言之，在这一刻我意识到的不是某一个声响，而是整个命运交响曲。这就是说这一刻不单单是这一刻，上一刻、乃至整个前面也参与构造着我在这一刻的意识对象，同时我对下一刻、乃至整个后面的声响也持有预期，我不会默认下一刻会突然寂静无声，也不会对下一刻毫不关心，而是会默认乐曲的声响会延展到下一刻，因此下一刻、乃至整个后面同样也在这一刻的意识对象的构造中起作用，唯有如此，我才能听到完整的命运交响曲。而上一刻、下一刻，对于这一刻而言都是非实在的内在的，都是第一种意义上超越的。由此我们也发现，意识并非是休谟所认为的赫拉克利特的河流，上一刻、这一刻、下一刻并非毫不相关，而是互相起到建构作用，这即是时间意识的构造。胡塞尔认为时间并非是线性的，某一刻的时间不是一个孤立的点，而是一个晕圈，从上一刻到这一刻，晕圈的中心已经移动，但上一刻仍然保留在晕圈之中，下一刻也被晕圈所笼罩了。也可说，此刻的意识包括此刻的体验、过去的保持和未来的预持。总而言之，对象之物不是现象的一个实在部分，在它的时间性中它具有某些再现象中根本找不到并且根本无法解释的东西，但它在现象中构造着自身。它在其中展现出来并且在其中作为‘存在着的’被明证地给予。（第五讲，57）这是指，意识对象并不是现成的，而是在意向活动中构造出来的。这一刻我听到的命运交响曲不是这一刻的声响固有的，而是前面和后面的所有声响一起规定的；这一刻的声响是我的知觉，前面和后面的声响则是我的回忆和想象，这一刻的声响是我的当下体验，前面和后面的声响是我的当下化体验，它们对对象的显现共同起着作用。对象的被给予性不是说将对象现成的发放给我们，相反，对象的被给予性就是对象在认识中构造自身（第五讲，63）。胡塞尔一再强调，认识并不是一个空口袋，可以将对象直接装进去；认识其实是创造对象的活动。但对于现象的构造，胡塞尔在这本讲稿中第一次提出，却并没有展开详细的论述，我们在此不赘述。既然我们要认识的对象是被构造的，那么认识的问题就在于对象是怎么构造的，探明了这一点，就完成了认识批判。
　　最后，我们可做一个简要的总结：现象学要考察的是认识如何可能的问题。怀疑主义质疑认识的可能性，因为认识必然会超越，但只有内在之物是可靠的。胡塞尔认同这一点，主张实行现象学还原，把认识限定在内在领域中。但他扩大了内在的范围，从实在的内在扩展到自身绝对被给予性的内在，自身的绝对被给予性不仅包括意识的实在内容，也包括意识的意向内容。而意识的意向性总是指向某一意向对象，该对象是在意向活动中自身构造出来的，是超越的，所以认识就达成了合法的超越。认识能够在现象之中直观出普遍、一般。认识的任务也就从考察对象是什么，变成了考察对象怎么是，也即是在直观中研究对象的构造方式。