老子河上公章句（老子道德经河上公章句）

　　老子河上公章句（老子道德经河上公章句）
　　《老子道德经河上公章句》对《老子》进行逐字逐句的解释，完整地保留了《老子》原文，具有重要的版本价值。此书对《老子》的诠释内容和方法取决于其预设的读者。作者隐去自身而托名神人以加强其诠释的权威性，突出身国同治以增加其吸引力，将自然长生之道升格为常道，以突破原文边界而开拓出新领域，下启了道教的产生。《老子道德经河上公章句》表面上看不过是对《老子》的解释，其学术地位依附于被解释的《老子》，但它有完全独立的价值，使这部注经作品本身也成为了经典。
　　关键词：老子道德经河上公章句；治身治国；自然长生之道；诠释方法；老子
　　作者简介：陈霞，中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。
　　人们对《老子》的注解，虽然从战国时期就已开始，但是大规模的诠释却始自汉代。汉代《老子》开始称经，出现了不少注解《老子》的作品。《汉书艺文志》就著录了四种《老子》注本，1但都一并亡佚了。得以保留下来的汉代《老子》注只有《道德真经指归》《老子道德经河上公章句》《老子想尔注》，这其中唯一一部完整的注老之作就是《老子道德经河上公章句》（以下简称《河上公章句》）。《河上公章句》虽然依经而注，但以章句的形式、因特定读者而对《老子》文本中那些引而未发的思想通过岐解等方式进行了从隐到显、从抽象到具体的继承和发挥，甚至突破《老子》文本的界限，开拓出新的论题，下启了道教。
　　一、分章断句、歧解字词
　　《河上公章句》采用章句的形式注经。章句是注解古书的一种体裁。在西汉以前，对注经方法的称谓主要有传和解，还没有章句之名。在汉代，经学兴起，章句之学也流行开来。就体例而言，章句就是为经典分章断句、字词训诂、判定辞义、阐发义理。2《河上公章句》严格按照章句的要求，紧紧依附其注解的对象《老子》，分析章节句读，逐句逐章地解释原文，训释词义，串讲经文。下面以《老子》第6章为例来看原文及注文。这一章被河上公冠以成像作为章旨。
　　谷神不死。
　　谷，养也。人能养神则不死。神谓五脏之神：肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。五藏尽伤，则五神去矣。
　　是谓玄牝。
　　言不死之道，在于玄牝。
　　玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。
　　天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。
　　地食人以五味，从口入藏于胃。五味浊辱，为形骸骨肉，血脉六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入于人口，与地通，故口为牝也。
　　玄牝之门，是谓天地根。
　　根，元也。
　　言鼻口之门，是乃通天地之元气所从往来也。
　　绵绵若存，
　　鼻口呼噏喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。
　　用之不勤。
　　用气当宽舒，不当急疾勤劳也。3
　　针对《老子》第六章这段原文，河上公的注文有完整的结构，有成像概况章旨；有分章断句，如谷神不死、玄牝之门、绵绵若存等都是断开来分别作注；有字词训诂，如谷，养也、玄，天也、根，元也；有串讲经文，如是谓玄牝一句被串讲为言不死之道，在于玄牝。玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。天食人以五气，从鼻入藏于心。五气轻微，为精神聪明，音声五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入于人鼻，与天通，故鼻为玄也。
　　章句法要求逐字逐句注解经文，河上公采用这种方法完整地保留了《老子》原文。史籍介绍、考古发现所及的《河上公章句》有的甚至仅有《老子》原文而无注文。《河上公章句》所用的《老子》文本及所作注文文义较古，是当时可见的最早版本之一，成为后世文献考辨时征用的重要依据，得到历代注家的青睐。今传的《老子》景龙碑本、益州碑本、敦煌本及广明本等，所写经文都是河上公本。4可见，《河上公章句》流行之初的意义，首先在于其所注的《老子》文本。章句法的采用使得《河上公章句》在保留《老子》原文方面意义重大。
　　（一）从比喻到实指
　　在采用章句这种形式进行字词训诂和串讲大意的过程中，河上公将《老子》文中的比喻解成了实际的事物，增加了具体操作性，却减少了哲学的思辨性。
　　以上面提到的谷神不死为例来看。《老子》第6章说谷神不死。作者先逐字解释词义，说：谷，养也。然后逐句将谷神不死释为人能养神则不死。对于神，作者说神谓五脏之神，然后就具体指出五脏之神为肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。最后指出五藏尽伤，则五神去矣。《老子》的谷神之神在这里变成了五脏之神。
　　谷在老子那里指虚空，是一个名词。王弼的解释是：谷中央无者也。5朱熹认为‘谷’只是虚而能受，‘神’谓无所不应；严复注解说：以其虚，故曰‘谷’；以其因应无穷，顾称‘神’。6谷的直接形象来源于山谷的深邃、空寂。7因为山谷虚空才能接纳万物；接纳万物而因应无穷，所以其功能神妙莫测。神主要指神妙变幻而无法预测。但是，《河上公章句》的作者却刻意将谷曲解为养，将名词阐释成动词，将神解为脏腑之神，与原文想表达的意思相去甚远。
　　通过章句法分析章节句读，《河上公章句》将谷神不死这句借用比喻意指道虚空而含万有、生生不息、变幻无穷的哲学命题具体化为调养肝、肺、心、肾、脾等人体脏腑，达到人能养神则不死的结果。这就把老子用谷神与道都有空虚不实的相似性而用作比喻的修辞语变成了具体的事物。作者只有这样大改大动，才能顺理成章地把谷神不死串讲为调养五脏之神以达到生命的永恒。
　　（二）从抽象到具体
　　老子提出了道的概念，它创造了万物，是万物的原因，而它自己却不受任何原因的支配。对于这个一切原因的原因而自己却没有原因的道，是难以认知和把握的。
　　《河上公章句》对于《老子》的抽象哲学概念进行了具体化的阐释。如对于道、先天地生、道生之，德畜之的生成论意义，《河上公章句》都有继承，同样认为道是宇宙万物的根源，称道无形，混沌而成万物。（象元第二十五）8但不仅止于此，河上公在此基础上，将道进一步发展为气，说元气生万物而不有（养生第二），9一者，道始所生，太和之精气也（能为第十），10以今万物皆得道精气而生（虚心第二十一）。11再如对《老子》道生一，一生二一句，注文是：道始所生者一也；一生阴与阳也；阴阳生和、清、浊三气。（《道化第四十二》）12由一生出阴、阳再生出和、清、浊三气。一是太和之精气、二是阴阳二气、三是和清浊三气。
　　《老子》的道生一即道最初分化出来的是一，相对于一，二最主要的特点是多了一层对待的含义。所以，经过一生二，道分化出了最初的两个具有对待性质的形态。三是在道生一，一生二，二生三的基础上演化出来的对立统一体。三生万物是理性的和思辨性的哲学认识，是抽象水平较高的自然哲学思想。可是《老子》那里极为抽象的一、二、三，在《河上公章句》里，一、二、三都是气，只是不同的气而已，从而将抽象的道具体化、实在化，建立起气化的宇宙生成模式。
　　与《老子》文本的简约、模糊、高度抽象凝练相比，《河上公章句》将比喻变成实指、将抽象变成具体，这样的注释让语意更为完整，每一字、每一句基本上都获得了清楚的指称。但是，在这种实指化、清晰化、具体化的过程中，原文意思已经随注者意图而悄然改变。
　　二、突破文本限制，引向宗教性诠释
　　《河上公章句》作为对《老子》的诠释，在中国思想史上的影响虽然不及王弼的注老，但在道教内的影响却非常之大，为道士广泛使用。它事实上的读者主要是道教徒。道士解老一般都以它为底本。唐代道经《传授经戒仪注诀》规定它为道门必读的经典，其地位仅次于《老子》。13
　　（一）自然长生之道升格为常道开拓新领域
　　《河上公章句》第一章就开宗明义提出道可道，谓经术政教之道也。非常道，非自然长生之道也。14他把《老子》开篇首句的道分为经术政教之道和自然长生之道。这句话一般被解释为可以用言词表达的道，就不是‘常道’；可以说得出来的名，就不是‘常名’。15《河上公章句》却独辟蹊径，异军突起，横空将自然长生之道升格为常道，而将经术政教之道降低为可道，将自然长生之道摆在了比经术政教之可道更重要的位置上。16将可道与常道分别说成是经术政教之道和自然长生之道，这还是第一次。17为了得道，人就必须超越可道之道的经术政教之道，将含光藏晖，灭迹匿端，不可称道的自然长生之道作为更值得追求的目标。死亡是人的本质，人不可能容纳与其相反的本质：不死。只有自然长生之道才能克服人作为有限者最基本的处境，走向不死。
　　《河上公章句》在自然长生之道与经术政教之道这一升一降之间，开辟出了阐释的新领域，可谓极具创造性。在这样的背景下，《河上公章句》对《老子》的其他注解也围绕这个命题而展开，将养生、长生、不死的内容突出出来，对道家道教后来的发展至关重要。
　　（二）过渡到道教
　　在将自然长生之道上升为常道后，作为对《老子》的诠释和发挥，《河上公章句》的阐释学境域不再受限于《老子》文本，而是越过了其边界。如《老子》虽然提到谷神不死，但《河上公章句》却大量地谈论养生、长生、久寿、不死18。可以说，不死之道贯穿着整部《河上公章句》。19
　　注文频繁说到：
　　言安静者是复还性命，使不死也。（《归根第十六》）20
　　道不差忒，则长生久寿。（《反朴第二十八》）21
　　目不妄视，耳不妄听，口不妄言，则无怨恶于天下，故长寿。（《辩德第三十三》）22
　　为人子孙能修道如是，则长生不死，世世以久。（《修观第五十四》）23
　　修道则可以解死，免于众耶也。（《为道第六十二》）24
　　道教是追求长生不死的宗教。司马迁曾有这样的评论。他说：
　　方士之候神人，入海求蓬莱，终无有验。而公孙卿之候神者，犹以大人之迹为解，无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众，然其效可睹矣。（《史记封禅书》）。25
　　这里所谓有效、有验是从经验世界的角度对信仰的论证，这是一种范畴错置。《字汇》解释信为不疑也，《广雅》说信，敬也。信仰就是对某种东西的不怀疑和虔敬。《简明不列颠百科全书》界定信仰为在无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下，就对它予以接受或同意的一种心理状态。可见，中西对信仰的定义有相同之处，这就是在不能确定地认识一个对象的情况下，产生的无条件的信仰，它伴随有思想上的赞同、态度上的接受、意志上的响应。
　　尽管秦皇汉武时的方士们始终没有找到仙人，也知道其效可睹，却还是冀遇其真。冀遇是一种希望。人是以冀遇的方式生存的，即使其冀遇不能得到兑现。26这就是一种信仰是无条件的，给人以希望。
　　《河上公章句》将《老子》天长地久的哲学思想详细、反复、大量地阐释为如何不死，这确实是一种创造性的阐释，成为道家学说向道教理论过渡的重要标志。27
　　三、通经致用，反映历史
　　对于《河上公章句》，过去多因历史文献的考证和征引而留意其释文。其实，注文自身所体现的思想体系更需要关注。《河上公章句》虽然只是对《老子》的注解，但它作为完整的诠释文本，是自觉行为的结果，体现了作者的阐释意图。我们应该从这个角度来理解其诠释的内容和方法。
　　（一）隐去作者而托名神人
　　陆德明在《老子道德经音义》中解释了《河上公章句》的诠释目的。他说：
　　汉文帝窦皇后好黄老之言，有河上公者，居河之媚，结草为庵，以《老子》教授。文帝征之不至，自诣河上责之。河上公乃踊身空中，文帝改容谢之，于是作《老子章句》四篇以授文帝，言治身治国之要。28
　　陆德明在这里交代此书出于河上公。河上公也被称为河上丈人。29河上公30是战国时期的隐士，可战国时期并没有《河上公章句》这部作品，陆德明这里却又提到汉文帝时的河上公者。31可见，汉代这位注者是托名了更古的隐者河上公而隐去了自身。
　　这本注文要给谁看呢？陆德明这段文字提到汉文帝、窦皇后。汉文帝窦皇后好黄老之言，对《老子》推崇备至，听说有河上公这样一位得道高人，希望征召到朝廷早晚请教《老子》，河上公却偏偏不至，文帝只好亲自前去拜谒。河上公于是在汉文帝面前显露种种神迹32，如踊身空中，文帝见到神人则改容谢之。一旦文帝放下身段，河上公才开始为他解释《老子》。
　　《河上公章句》作为对《老子》的注解、诠释，他是注释给汉文帝这样的帝王阅读的。这点还可以从本书对其他原文的诠释得到说明。如《老子》第30章有以道佐人主者一语，但《老子》文中泛指的人都被《河上公章句》引申为人君，这样的引申达26次之多。如《老子》第43章的天下希及之被解为天下，人主也33；第57章的人多伎巧中的人被解释为人君，百里诸侯也34；《老子》第15章的古之善为士者被解为得道之君也。35其他还有道与君连用的道德大成之君、道德大盈满之君、有道之君等等。凡此都可证明河上公预设的读者是统治者。
　　由于本书预设的读者是求道的帝王，托名神人、隐者旨在增加其诠释的神秘性、权威性、有效性。诠释者预先就设定了读者，其诠释内容也必然有特别的针对性。《河上公章句》正是针对帝王而传授的君人南面之术。
　　（二）言治身治国之要对象决定内容
　　《老子》81章中有大量的篇章涉及治国。《河上公章句》继承了这方面的内容，将《老子》的思想概括为治身治国之要。《河上公章句》的逻辑推衍是从治身推广至治国，最终实现天下太平。36作者提出人君能爱其身，非为己也，乃欲为万民之父母，37明确指出人君爱身、养生是为了天下苍生，强调治身服务于治国的目的。
　　《老子》文本中含有身家乡邦天下的递进结构。《老子》第54章讲：修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。《老子》第13章提到故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。这里已经将爱身、贵身与天下相关联。《河上公章句》在此基础上进行了创造性发挥，大量而频繁地提到身国同构、身国同治，使之成为全书最突出的思想，构成《河上公章句》的一大特色。
　　首先，《河上公章句》明确而直接地表述了身国同一观念。《老子》有此思想，却没有这样的表述，身国同一是一种新的提法。《安民第三》对《老子》是以圣人之治的注解是圣人治国与治身同也38，《守道第五十九》对有国之母，可以长久的注文是国身同也39。身国并提极为频繁，如治国与治身（无为第二十九），治国治身（养德第五十一），40治身治国（守微第六十四）41等等。这些注文都肯定身与国存在共性。
　　其次，《河上公章句》反复将治身与治国对比论述，说明治身与治国原理相通。它说：
　　治身者爱气则身全，治国者爱民则国安。（能为第十）42
　　用道治国则国安民昌，治身则寿命延长。（仁德第三十五）43
　　治身者，神不劳；治国者，民不扰。（立戒第四十四）44
　　治国烦则下乱，治身烦则精散。（居位第六十）45
　　《河上公章句》确如陆德明所言重在言治身治国之要。注文反复申说自爱其身，以宝精气（爱己第七十二）、爱精重施，髓满骨强（安民第三）、除情去欲（无用第十一）。从这些注文来看，所谓的治身治国之要就在于无为养神、无事安民，宝精、爱气、养神46，不涉及导引、呼吸吐纳、内丹、外丹、房中等等。
　　治身与治国之所以能够相通是因为二者都遵循着道。47用无为治身需宝精爱气、除情去欲，将这些原理推广到治国，则与民休息、轻徭薄赋，最终达到身国兼治的目的。河上公正是从身国两个方面向君主进言的。身国同治是《河上公章句》最突出的思想。
　　永亨国祚、养生延年是帝王的追求。能教导帝王如何治身治国的往往是比帝王更高的神。为达此目的，《河上公章句》神化作者以加强其权威性，突出身国同治以增加其吸引力。将《老子》博大的思想体系具体化为治身治国之要，文本最终屈从于阐释者，是对象在决定其阐释的内容和方法。
　　（三）生成着的历史性
　　《河上公章句》形成于汉代，其对《老子》的注解打上了明显的汉代痕迹。在汉代，儒家取得独尊的地位，道家逐渐减弱其政治色彩，更多的关注修身延命。个人追求长生不死的气氛在汉代变得特别浓厚。《史记》记载李少君以鬼神方见上拜少翁为文成将军，赏赐甚多，以客礼礼之。48公孙卿劝汉武帝封禅、方士们提出入海求仙寻药、修建楼观以候神迎仙等要求都被武帝采纳。《资治通鉴》也记载汉代多位皇帝求仙的事实，如汉宣帝修武帝故事，谨斋祀之礼，以方士言增置神祠，49成帝末年颇好鬼神，亦以无祭嗣故，多上书言祭祠方术，皆得待诏，50哀帝即位，寝疾，博征方术士，京师诸县皆有伺祠使者，尽复前世所兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。51帝王如此着迷于求神问仙，以至形成海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣52的风气。在此氛围中，《河上公章句》的阐释大量提到如何养生、如何实现不死，把长生之道提高到比经术政教之道还高的位置上，恰是时代精神的反映。
　　《河上公章句》大谈养生，但他不是单纯的谈养生，而是把养生与治国联系在一起，使其养生思想具有强烈的政治色彩。这体现了汉代章句学的特点。在汉代，章句学是官方学说，反映的是官方的意识形态，具有强烈的政治属性。53《河上公章句》的注经显然也有志于治世，对《老子》的解释是以实用为导向的。它试图承担政治使命，为政治的合理性提供支持，为汉代的现实政治生活提供理论指导，将经典诠释与汉代的社会需求挂钩，在客观文本与主观阐释之间，发挥了注者的主体性。为此，它的解释将原文中那些引而未发的思想进行了进一步的发挥和引申。这种通经致用的思想不仅仅在汉代的章句学之中，也一直在六经注我的悠久的阐释史上。中国的解释传统一直具有强烈的应用性倾向。54
　　《河上公章句》对《老子》的诠释反映了汉代社会追求养生、不死的风气，体现了章句学的经世致用的特征，反映了那个时代发生的历史，发生才是所谓的事实本身。
　　四、结语
　　《河上公章句》作为对《老子》的诠释曾经受到士人阶层的广泛质疑和批驳。唐代刘知几甚至上书朝廷废除河上公注而保留王弼注。他说：
　　今俗所行《老子》，是河上公注。其序云，河上公者，汉文帝时人，结草庵于河曲，仍以为号，以所注《老子》授文帝，因冲空上天。此乃不经之鄙颜，流俗之虚语。按《汉书艺文志》，注老子者有三家，河上所释无闻焉。岂非注者欲神其事，故假造其说也。其言鄙陋，其理乖讹，虽欲才别朱紫，粗分菽麦，亦皆嗤其过谬，而况有识者乎？岂如王弼英才隽识，探赜索隐，考其所注，义旨为优，必黜河上公，升王辅嗣，在于学者，实得其宜。55
　　宋代黄震批评《河上公注》，说：
　　至八十一章之解，直谓河上公坐虚空中授汉文帝，其事发于裴楷。不知汉文帝在位二十三年，仅尝劳军及郊雍，未尝幸河上。而裴楷乃晋人，非汉人也。且史称河上丈人为安期生之师，六传而至盖公。盖公尚在文帝之前，河上公岂当文帝之世？其说不经，全类市井小说，略不知今古，辱《老子》之书又甚矣。56
　　今人劳健章（劳健）也认为今传《道德经》分章标目本，即始于河上公。今传河上本有‘体道’、‘养生’诸章名，拟议不伦，殆为伪注同出流俗妄作。57
　　上述批评集中在这几个方面，一、《河上公章句》托名的河上公及河上公见到文帝时显示的神迹是欲神其事，故假造其说也，刘知几和黄震都用史实对此加以了辩驳。二、认为其言鄙陋，其理乖讹，虽欲才别朱紫，粗分菽麦，亦皆嗤其过谬，辱《老子》之书，即《河上公章句》的注解本身鄙陋、荒谬。三、指责《河上公章句》的体道、养生等章名为伪注、流俗。这些针对《河上公章句》托名神人，内容和章名中都强调了养生、体道、不死、久寿的批驳可谓切中要害，但这些鄙陋、流俗部分正是《河上公章句》的特色，是其中的关键内容。所以尽管《河上公章句》受到了上述严厉斥责，但在道教内却受到了广泛的推崇。
　　《河上公章句》诸多不经之说，从诠释学的角度是可以得到解释的。任何一种诠释都离不开阐释者的历史境遇。宋末元初道士杜道坚在《玄经原旨发挥》说：道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。58魏源曾感慨：解老自韩非下千百家。老子不复生，谁定之。59没有定准，就造成原文与注释之间的差异、变异、歧义。有些变异在历史演变中被认可、被发挥，并演变为新的领域。前人发其端绪，后人竟其引申，中国传统的文本注释本就有推阐、阐扬、阐发之意。伽达默尔（HansGeorgGadamer）曾经提出文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。理解就不只是复制一种行为，而始终是一种创造性的行为。60哪里有阐释，哪里就有误读61，这是任何一个训诂学者都无法跨越的历史局限性。从诠释学角度看，《河上公章句》的有些解释符合《老子》原意，并因逐字逐句的串讲而保留了《老子》原文，使其获得珍贵的版本意义。为了使其阐释对预设的读者帝王产生作用，作者隐去自身而托名古代神人和隐者，并将阐释内容集中于身国同治的思想。身国同治成为《河上公章句》的突出特色。作者还独辟蹊径地将自然长生之道上升为常道，开辟出养生以求不死的论域，为道教的成立提供了信仰性奠基。这样的阐释被批驳为荒诞不经，但有其历史的合理性。《河上公章句》不仅在发现《老子》的意义，还在发明其意义，借注释而发挥，以此阐述自己的思想，在新的环境下用新的叙述方式加以表达，以此方式让道家思想得以推陈出新。所以，《河上公章句》虽然表面上看不过是对《老子》的解释，其学术地位依附于被解释的《老子》，但它有完全独立的价值，从而使这部注经作品本身也成为了经典。62