论语卫灵公第十五共四十二章原文及解读

　　卫灵公第十五共四十二章
　　15。1卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。明日遂行。
　　【译】卫灵公问军队部署。孔子回答说：礼仪的事情，我还知道一些。军队的事情，我没有学过。第二天就离开卫国。
　　【注】《朱注》：陈，谓军师行伍之列。俎豆，礼器。
　　【记】孔子说过以不教民战，是谓弃之等（13。29、30章），所以这里并不是不重视军事，之所以采取这种态度，当有具体原因。也许前一方面只是为了防备，后一方面表现反对侵略？后世除某些腐儒外，一般士大夫总是既反对对外用兵，又坚持抗战到底。岳飞、文天祥，总是英雄，开边无已则遭谴责。也许这就是忠孝仁爱信义和平那最后两字？！一般都说中国人爱好和平，只毛泽东说否。但毛也未主动侵略他国。自汉代董仲舒建制起，儒法互用极为明显，文臣地位高于武将，而宰相、御史又相互牵制，并以荐举、学校作为进贤制度；既不复是穷兵黩武、只重耕战的先秦法家，也不再是亲亲尊尊、纯讲仁义的原典儒学。
　　15。2在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎？子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。
　　【译】孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人都病了，爬不起来。子路很生气地来见孔子说：君子也有毫无办法的时候？孔子说：君子在没办法的时候，仍然坚持着，小人没办法就胡来了。
　　【注】《朱注》何氏曰：滥，溢也。言君子固有穷时，不若小人穷则放溢为非。程子曰：固穷者，固守其穷。亦通。
　　【记】子路性格又可见。可见在孔子面前，学生可以大不满意于老师，可以直述己见，不必假装顺从，更不当面足恭，背后诽谤。穷不仅指贫穷，指包括贫穷在内的没有办法。《集释》《张杨园备忘录》：到穷之难忍，平生操履不觉渐渐放松，始焉始滥一二分，既而三四分矣，又既而五六分矣，到此便将无所不至。今日老干部变大贪污，不即如是？慎之在始，明矣，如此读《论语》始有用。
　　15。3子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然。非与？曰：非也，予一以贯之。
　　【译】孔子说：子贡，你以为我是多学多记的人吗？子贡回答说：对。不是这样吗？孔子说：不对。我是用一个基本看法来贯穿它们。
　　【注】《朱注》：子贡之学，多而能识矣。夫子欲其知所本也，故问以发之。
　　【记】这又是难题之一，说解甚多。什么是和如何才一以贯之？颇有神秘味道。汉儒以驾行解一贯，强调行比知高，用行为来贯穿一切知识。宋儒则以忠恕解一贯，说法更多，莫衷一是。民间有一贯道，乃道教末流，但一贯之名或来自此？其实不如就字面释义，即知识不过是些材料，更重要的是统率贯穿这些知识的基本观念和结构。无这基本观念、结构，尽管博闻强记，学问仍如一地散钱而已。所谓大学问家者，不也有如此的么？但如联系对曾子说（4。15章），则一贯仍应指行为、道德言，即不离忠（宗教性私德）、恕（社会性公德）而已，非支离破碎之道德小节也。
　　15。4子曰：由！知德者鲜矣。
　　【译】孔子说：子路，懂德行的人，很少了。
　　【注】《朱注》：德，谓义理之得于己者。
　　【记】什么是德？《老子》说：失道而后德，失德而后仁。德在仁之上。孔子如何处理这二者，不很明确。德者，得也。看来，它是某种仁的成果和行为的最高品位？拙着曾认为德乃远古氏族有关重大行为的习惯法规（见《中国古代思想史论》），后才解作直心为德的内在品质，再演而为道德规范或标准。即朱注所云义理之得于己者。而此习惯法规又起源于原始巫术礼仪所要求之内外规范。
　　15。5子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。
　　【译】孔子说：什么也不做，就能使天下太平的，大概只有舜皇帝吧。他做了什么呢？自己恭敬地坐在那位子上就是了。
　　【注】《集释》《集解》：言任官得其人，故无为而治。
　　《杨注》《大戴礼主言篇》云：昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。《新序杂事三》云：故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。赵岐《孟子注》也说：言任官得其人，故无为而治。
　　【记】无为而治，似道家言，《论语》中却多次提及（如2。1章）。《史记》称孔子问礼于老聃，当系事实。无为而无不为，则法家所讲：保持其无限的潜在可能性，天子才能长久维系其最高权位，此乃权术。其后儒法互用，圣君必有贤相。君不见，圣君可以优游岁月，漫读诗书，让贤相日理万机，鞠躬尽瘁。此乃治术，儒法同用，源起于道，由道生法。儒法互用正来自儒道互补。但其最初源起仍巫术：依天象南坐（譬如北辰）静默以作法术，中国远古天文学之发达即与巫术有关。巫史之直接理性化产生了道家与儒家。可见，一部中国哲学史应从巫史说起。
　　15。6子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。子张书诸绅。
　　【译】子张问如何才能行得通？孔子说：讲话忠诚信实，行为恭敬实在，即使到野蛮地区，也会行得通。讲话不忠诚信实，行为不恭敬实在，就是在本乡本土，能行得通吗？站起来就看见它们在前面，在车厢里就看见它们在车前木板上，这样就行得通。子张把它写记在腰带上。
　　【注】《朱注》：犹问达之意也。
　　【记】所谓野蛮地区也行得通，仍是强调文化的力量。本章与前之闻、达章，意思差不多。子张偏重外在事务，与曾参侧重内在修养确不一样，所以康有为表彰子张而批评曾参。所谓参于前，倚于衡，书诸绅，是为随时提醒自己不要忘记。
　　15。7子曰：直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。
　　【译】孔子说：正直呀，史鱼！国家太平，他像箭那样正直；国家危乱黑暗，他也像箭那样正直。君子呀，蘧伯玉！国家太平，就做官；国家危乱黑暗，就把自己收藏起来。
　　【注】《集释》《集解》包曰：卷而怀，谓不与时政，柔顺不忤于人。
　　《钱解》：卷，收义。怀，藏义。言可收而藏之也。
　　【记】据史载，史鱼曾以尸谏，并见效。这大概是孔子发此赞叹的原因之一。但孔子并非教条主义者，两种态度都赞赏。还可能更欣赏后者。这也再次说明儒（进取）道（退隐）互补在孔子那里就开了头。
　　15。8子曰：可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。
　　【译】孔子说：可以与之交谈而不谈，错过了人才；不可交谈而与之谈，浪费了语言。聪明人不错过人才，也不浪费语言。
　　【注】《正义》荀卿曰：礼恭然后可与言道之方。有争气者，勿与辩也。
　　【记】生活的普通智慧。但并不容易做到，失言失人，固常见者。
　　15。9子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。
　　【译】孔子说：志士仁人不苟全性命而损害仁，宁肯牺牲生命来完成仁。
　　【注】《康注》：仁者，近之为父母之难，远之为君国之急，大之为种族宗教文明之所系，小之为职守节义之所关。见危授命则仁成，隐忍偷生则仁丧。哀莫大于心死，而身死次之。
　　【记】这是流传至今的重要格言。可作道德的和超道德的解释。所谓超道德，就是指仁发自内心而可与宇宙交通；所谓浩然之气，沛然而莫之能御，均集义所生（孟子）的道德而超道德。照理学家的说法，就是此心的一点灵明的扩而充之；这也就是脱弃俗情之情气。道德家所言天地有正气，锻炼家所言气功，都是这个气。杀身成仁，正气犹在，也就不朽了。志古解作知，即有智慧的人，可见牺牲生命并非盲目情绪，而是自觉行为。这应与仁者安仁，智者利仁同读。
　　15。10子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。
　　【译】子贡问如何去实行仁？孔子说：工匠要干好他的制作，必先磨锐他的工具。住在一个国家里，就要事奉有贤德的官长，结交那些有仁德的知识分子。
　　【注】《集释》《集解》孔曰：言工以利器为用，人以贤友为助。
　　【记】亦可与如切如磋，如琢如磨（1。15章），朋友切切偲偲（13。28章）同读。
　　15。11颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。
　　【译】颜回问如何建立国家制度？孔子说：用夏朝的历法，坐商朝的车子，戴周朝的礼帽，采用舜的音乐，舍弃郑国的曲调，疏远光讲好话的人。郑国的曲调过分，光讲好话的人危险。
　　【注】《集释》：子于四代之乐独于韶、武有尽美之论。《皇疏》：韶舞，舜乐也。《丹铅总录》：淫者，过也。陈启源《毛诗稽古篇》：淫者，过也，非专指男女之欲也。言过其常度耳。沉溺而忘返，故曰淫也。《乐记》：世乱则礼慝而乐淫，是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。
　　《钱解》：为者创制义，盖制作礼乐，革命兴新之义皆涵之，与普通问治国之方有辨。
　　【记】问为邦本应译作如何治理国家，但这里讲的是一些制度，故作今译。孔子主张集合历代政制优点，虽继承，亦创造。这也是虽百世可知的意思，儒学有此广泛的宽容性。第二时期的儒学，董仲舒为代表，吸取了阴阳、道、法、墨各家而成一宇宙兼社会之巨大体系。其中，所谓孝弟力田已吸取墨家之力田，不再是学稼乃小人之原典儒学，吸收阴阳五行作为仁，天心也的外在构架，吸收道（动态、过程）、法（三纲、秩序），而又彼此融会。在这吸收中，儒之原则性（经）与灵活性（权）甚为突出。第三时期的儒学，即宋明理学，吸收佛学精华更世所周知。佛祖西来意之超越命题变而为颜子所乐何事的人生哲理；禅宗以慧代畏，理学矫之以敬（参考钱穆说），整日参禅变为半日静坐半日读书，结合原典儒学中来自巫术之不诚不足以化万物的神秘经验，成为某种以理入情的形上追求或领悟。今日乃儒学第四期，如何融会马克思、海德格尔等等，以积极态度面迎基督教文化和伊斯兰教文化之挑战，或将转入一创造之新阶段。
　　15。12子曰：人无远虑，必有近忧。
　　【译】孔子说：人没有长远的考虑，必然会有近在眼前的忧愁。
　　【注】《正义》王曰：君子当思患而预防之。《系辞》云：安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。又《荀子仲尼篇》：智者之举事也，满则虑嗛，平则虑险，安则虑危，曲重其豫，犹恐及其祸；是以百举而不陷也。皆言人宜远虑也。
　　《集释》《皇疏》：人当思渐虑远，防于未然，则忧患之事不得近。
　　【记】这本是治国说，但也是很好的生活格言。这也是人之不同于动物所在。后者只顾目前，从不思前顾后，杀身之祸临头，犹不知不识也。虑又与忧常相连，而人总有忧有虑，度此一生，亦可伤矣。时人谓中国文化特征乃忧患意识，忧国忧民忧世界，先天下之忧而忧，赖有先知先觉之忧而免家国衰亡文化失落，中国传统数千年而不坠，其斯之谓乎？乐感文化固包含忧患意识于其中，否则何成其为乐感？前已说明。
　　15。13子曰：已矣乎！吾未见好德如好色者也。
　　【译】孔子说：完了啊，我没有看见喜欢道德像喜欢美貌的人啊。
　　【注】《康注》：色之感目，有电相吸摄，故好之最甚。故人情之好，未有好色之甚者，虽有好德者，终不如之也。
　　【记】食、色，性也；德行，非性（自然之性）也。诚如康注。
　　15。14子曰：臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。
　　【译】孔子说：臧文仲大概是偷个位置坐的人吧？他明知柳下惠的贤德，却不给他职位。
　　【注】《朱注》：窃位，言不称其位而有愧于心，如盗得而阴据之。《集释》《群经平议》：古者立、位同字，不与立即不与位，言知柳下惠之贤而不与之禄位也。
　　【记】孔子多次提及臧文仲，并常有肯定，此处却严厉贬斥之，臧应为一重要人物，惜今日不知其详矣。
　　15。15子曰：躬自厚而薄责于人，则远怨矣。
　　【译】孔子说：对自己要求严格，而很少责怪别人，自然怨恨就少了。
　　【注】《正义》《春秋繁露仁义法篇》：以仁治人，以义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。自责以备谓之明，责人以备谓之惑。
　　【记】《论语》中多有这种平淡而真确的生活格言，黑格尔（Hegel）嘲笑为不够哲学，殊不知这正是中国实用理性的精神所在。它必须体现在许多以实事程实功的实践行为和日常生活中，而不求如何高妙抽象的思辨体系，因为那并不解决生活中的具体问题和现实疑难。理论毕竟是灰色的，而生活之树常青。
　　15。16子曰：不曰‘如之何，如之何’者，吾末如之何也已矣。
　　【译】孔子说：不说‘怎么办，怎么办’的人，我真不知道该怎么办了。
　　【注】《朱注》：如之何如之何者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。
　　《康注》：所谓临事而惧，好谋而成也。盖人之生也，与忧俱来，处世之艰，动生祸变。故作为者多忧患，出入以度，外内知惧，生于忧患，而后死于安乐。
　　【记】生动的语言，却并非游戏，亦见孔子说时风貌，并非总是道貌岸然。对什么都说没问题，没问题的人，经常是大有问题而大不可靠的人。今日犹然。对这种人，圣人也没办法了。
　　15。17子曰：群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！
　　【译】孔子说：大家整天聚在一起，不谈正经事情，却喜欢玩弄小聪明，这就难办了。
　　【注】《集释》《集解》：小慧，谓小小才知。难矣哉，言终无成。
　　【记】今日某些聚会却常如此，难矣哉！
　　15。18子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！
　　【译】孔子说：君子以正义为本质，通过礼制实行它，用谦逊的语言表达它，守住信任完成它。这才是君子啊！
　　【注】《朱注》：义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实。
　　【记】此似可作社会性公德及制度方向解，固不同于一己修养之宗教性私德。今日之政制体系应本诸现代经济发展，诸如契约关系、个体自由、公平竞争、社会正义等等原则，莫不如是，均今日生活之公共社会法规，而不必一定求其源自传统。各文化传统大有差异，但同此走向、趋势，固因物质生活、衣食住行之无可避免之现代化也。因此尽管传统各有不同，而社会之公共法规却日趋一致，所谓可求共识（共同同意）的相互重叠（OverlapeConsensus）之部分〔参考罗尔斯（J。Rawls）的PoliticalLiberalism〕。从而各传统文化只起某种范导原则（regulativeprinciple）之作用，而使社会性公德和政制规则在共同中又略有差异。孔学儒家之教义同此。如尽量使现代生活中更具人情味，更重协调、和解、合作、互助精神等等；而决非由内圣开外王，由个体一己修养开出今日之民主自由。我始终认为，今日之民主自由建立在现代化生活基础上（以现代经济为基础），并非源自文化传统。这点似应明确。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故，前者当有助于今日社会体制，后者则仅与个体修养有关。信以成之，本属宗教性私德，即来源于巫术礼仪的诚（言而成功），如今改为信守契约、诺言，则社会性公德矣。但原典儒学的宗教性私德又仍对今日社会性公德可起范导作用。另一方面，今日社会性道德又将逐渐影响、改变传统儒学的宗教性私德。两者处在一种相互作用的辩证关系中。
　　15。19子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。
　　【译】孔子说：君子担心自己缺少能力，不担心别人不知道自己。
　　【注】《正义》《宪问篇》子曰：不患人之不己知，患其不能也。义同。
　　【记】同1。16，4。14，14。30章，都是说不要怕别人不知道、不重视自己，亦见此乃知识分子之古今通病，工农大众似无此问题。知亦可释为举，即不担心不被荐举做官。《论语》首章人不知而不愠，即不被荐举为官也不抱怨也。
　　15。20子曰：君子疾没世而名不称焉。
　　【译】孔子说：君子憎恶这个黑暗世界，名称不符合实际。
　　【注】《集释》王阳明《传习录》：称字当去声读。《群经平议》：此章言谥法也细行而受大名，名不称矣。
　　【记】许多注疏翻译都解为：君子恨在这个黑暗时代里，自己得不到名声。这似乎与上章直接矛盾，有点不像孔子所标榜的君子。于是异解纷纭。有的说，君子也好名，荣名以为宝。康有为特别强调好身后之名，否则便与草木同朽，名在，则其人如在居游为之慨慕，辑其年谱考其起居（《论语注》），并进而攻击宋儒惑于道家之攻名，致使天下以名为不肖，人乃不好名而好利，于是风俗大坏（同上），但宋明理学的天理人欲论比康的自然人性论，在理论上毕竟要高出一筹。
　　15。21子曰：君子求诸己，小人求诸人。
　　【译】孔子说：君子要求自己，小人要求别人。
　　【注】《正义》：君子责己，小人责人。求训责，亦引申之义。
　　【记】仍是严以责己，宽以待人。生活格言，亦德行修养。求亦可作依靠解，可译作君子依靠自己努力，小人依靠他人扶助。
　　15。22子曰：君子矜而不争，群而不党。
　　【译】孔子说：君子严正而不争夺，合群而不偏袒。
　　【注】《朱注》：庄以持己曰矜，然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群，然无阿比之意，故不党。
　　《正义》：矜易于争，群易于党，故君子绝之。
　　【记】一次毛泽东接待民主人士，问及一无党派者时笑说，君子群而不党。又说过，自己和共产党是结党营私。中国成语中结党营私、党同伐异等等，都是坏的意思。但现代社会便是靠多党各营其私而相制衡，以成社会之大公。
　　15。23子曰：君子不以言举人，不以人废言。
　　【译】孔子说：君子不根据会讲话而推举人，也不因为人不好而否定他讲的话。
　　【注】《集释》《反身录》：不以言举人，则徒言者不得幸进；不以人废言，庶言路不至壅塞，此致治之机也。
　　【记】今日中国则常反其道而行之，损失不小。唯近世以还，操守缺而学问显，人品残而声名着者，盖亦多有，岂亦不以人废言之谓乎？固历史与伦理二律背反之又呈现也。然秦桧、严嵩字，阮大铖、汪精卫诗卒不流传。伦理命令至高无上，可不惧哉。学者盍三思焉。
　　15。24子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。
　　【译】子贡问道：有一个字可以一生遵循的吗？孔子说：应该是‘恕’吧：自己所不想要的，便不要给予别人。
　　【注】《朱注》：推己及物，其施不穷，故可以终身行之。
　　【记】《圣经新约》有你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样对待人（《圣经新约马太福音》），殊途同归，并见4。15章。本读以宗教性私德释忠（忠本与敬有关），以社会性公德释恕（恕多以否定形式如己所不欲出之，正可作现代社会性道德如所谓消极自由的方向解）。但因忠恕都建筑在心理感情之上，恕如仍作传统的如心解，则乃宗教性私德。今日恕作为社会性公德应从心理原则脱出，而以近代理性社会契约为基地，才能西体中用。忠求诸己，恕以待人；如求一以贯之，则忠（宗教性道德）只可对恕起某种范导原则（regulativeprinciple）的作用。否则理与情、公与私、政治与宗教便无法划开。但作为社会性公德的恕经长久积淀，又可转换成新的宗教性私德而使之发展。
　　15。25子曰：语之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。
　　【译】孔子说：讲到别人，批评了谁？称赞了谁？如果我有所称赞，那是经过事实考证的。这样的老百姓，就是夏商周三代正直做事的规矩。
　　【注】《朱注》：三代，夏商周也。直道，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民，即三代之时所以善其善、恶其恶而无所私曲之民。
　　《集释》《后汉书韦彪传》注：引文无民也二字。《论语述何》：《春秋》不虚美，不隐恶。褒贬予夺，悉本三代之法，无虚加之辞也。董子曰：《春秋》辨是非，故长于治人。
　　【记】似具体有所指而发，不甚了解。
　　15。26子曰：吾犹及史之阙文也。有马者借人乘之，今亡矣夫！
　　【译】孔子说：我还能看到古史的佚失文献。有马的人借给别人骑，今天没有了吧？！
　　【注】《朱注》胡氏曰：此章义疑，不可强解。
　　《杨注》：史之阙文和有马者借人乘之其间有什么关联，很难理解，包咸的《论语章句》和皇侃的《义疏》都把它们看成两件不相关的事。宋叶梦得《石林燕语》却根据《汉书艺文志》的引文无有马等七个字，因疑这七个字是衍文。其他穿凿的解释很多。
　　【记】原文疑有错漏，解说甚多，都不通顺。其实不必妄解，此处按字面译出而已，并无意义。
　　15。27子曰：巧言乱德，小不忍，则乱大谋。
　　【译】孔子说：花言巧语，扰乱道德。小事情不忍耐，便破坏大计划。
　　【注】《朱注》：巧言变乱是非，听之使人丧其所守。小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。
　　【记】小不忍，则乱大谋，名言，是真理，也可作策略和权术。实用理性作为理性，如思辨理性同，又总有工具性中性的一面。
　　15。28子曰：众恶之，必察焉；众好之，必察焉。
　　【译】孔子说：大家都厌恶他，一定要考察；大家都喜欢他，一定要考察。
　　【注】《正义》王曰：或众阿党比周，或其人特立不群，故好恶不可不察也。
　　【记】义近13。24章（乡人皆好之）而略异。
　　15。29子曰：人能弘道，非道弘人。
　　【译】孔子说：人弘扬真理，不是真理弘扬人。
　　【注】《朱注》：人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。
　　《集释》《论语述要》：夫子之时，老氏之流曰人法天，天法道，道法自然。曰道无为而无不为，是道能弘人之说也。彼以礼义出于人为而不足贵，而欲不藉人力，一任道之自然，究必人事日就退化，是夫子非道弘人之说也。
　　【记】这又是后世理学家（如王阳明）、今日新儒学（如牟宗三）的一个大题目。无非是讲中国的道体、本体均与人的心、性相联，而非另有一物。本体即在人的心、性中，所以道靠人（当然是道心）去光大，而人不可依赖任何外物即使是道来光大自己。这从形上角度说明了儒学自力更生、自强不息的非人格神的人文精神。如前所说，我以为中国包括儒、道，由于均源出于巫，天道都由人道提升建立而成，由伦常日用之道上升为于穆天命的道。这提升当然是一种假设和约定。但又不能说它是假设、约定，相反，为了它的神圣和尊严，必须说它是先验、先天，不需推理而由良知、顿悟去体验去认识，但它又毕竟不是人格神。因之，我以为最值得重视的是，这种假设和约定使这本体和人生具有十分浓重的悲剧性质。人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依归（因为没有人格神），只能自己去建立依归、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦？充满人文精神的中国乐感文化，其实有这样一种深层的悲剧基础，而并不是忧乐圆融的喜陶陶。但这要点一直没有被充分阐释，这个悲剧性的方面经常被引向敬畏的天命的准人格神方向，或引向所谓忧患意识的政治社会方向。只有在《古诗十九首》之类所谓一字千金的人生咏叹中，才略约展示出这种深深的人生无所凭依的本体悲哀。
　　儒家对待这悲剧，是强打精神，强颜欢笑，知其不可而为之，故意赋予宇宙、人生以积极意义，并以情感方式出之。我已多次说过，一切乾，元亨利贞、天行健、天地之大德曰生、生生之谓易等等都不是理知所能证实或论证的，它只是人有意赋予宇宙以暖调情感来作为本体的依凭而已，即所谓有情宇宙观是也（见拙作《哲学探寻录》）。道家对待这悲剧，则是冷静观察，并予概括，指示出人应如何有效地处理自己的一生，和如何有效地应对万事万物。道可道，非常道、上下相倾，有无相成等等，便是这种讲变迁讲行动的无情辩证法（亦见《哲学探寻录》）。
　　儒道两家都从人道到天道，由功能建实体，以人事见天意，认审美为指归，一以情，一以智，都是实用理性和乐感文化的呈现。所以，审美在这里就不是静观（如希腊）或情欲（如近代的酒神精神）。审美因为由全身心所发动并作用于整个心灵，便可以转化为实现人的各种潜能、品质、性格的积淀物，从而使个体成为创造的主体。我所谓以美启真（见拙作《主体性论纲》），所谓审美乃天地境界（见拙着《华夏美学》）等等，均在发掘这种个体创造性。因为它的特征正在于不同于一般的理知认识和一般的道德律令，而成为充分实现个体主体性、独特性的真正途径。这也就是人能弘道，非道弘人的孔门儒学区别于许多其他哲学、宗教的关键处。由此可知，审美的意义就在此情感塑造陶冶中，使人尽量实现其个体性、独特性、主体性，而成为历史（道）的主角。鲁迅说，世上本无路，路是人走出来的（大意），亦人能弘道的传承。这人既是历史的群体，也是实在的个体。
　　15。30子曰：过而不改，是谓过矣。
　　【译】孔子说：有了错误不改正，这就真是错误了。
　　【注】《集释》《韩诗外传》引孔子曰：过而改之，是不过也。
　　【记】前面说过，这也是实用理性的一条生活真理，犯了错误又不改正，便危险。改了，就没有错误了。它显示儒学的宽容精神。不然，吃一堑，不长一智；或算老账，结怨仇，冤冤相报；对人对己，有何好处？大到政治，小如生活，何莫不然？
　　15。31子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。
　　【译】孔子说：我曾经整天不吃饭，整夜不睡觉，用来思考，结果并没好处，不如学习。
　　【注】《朱注》：此为思而不学者言之。
　　【记】同思而不学则殆。既然学常指行为、实践，不脱离实践去空想，固然有好的方面，缺点则是使中国纯粹思辨太不发达，以致无真正哲学可言，亦一大损失。今天如何保持此传统优长而反省和匡正其缺失，需仔细探讨。
　　15。32子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。
　　【译】孔子说：君子考虑事业而不考虑吃饭。去耕田，也常挨饿；去学习，倒可以得到薪资。君子担忧事业，不担忧贫穷。
　　【注】《正义》：春秋时，士之为学者，多不得禄，故趋于异业。而习耕者众，观于樊迟以学稼、学圃为请，而长沮、桀溺、荷蓧丈人之类，虽隐于耕，而皆不免谋食之意。则知当时学者以谋食为亟，而谋道之心或不专矣。夫子示人以君子当谋之道，学当得禄之理，而耕或不免馁，学则可以得禄，所以也诱掖人于学。
　　【记】讲的是当时事实，而为当日农家和今天标榜劳动人民的人所痛斥。道也可译作德行、道德、真理等等，但宋明理学家大讲道德生命之宏论，却掩盖了吃饭谋生的重要，也的确是一问题。
　　15。33子曰：知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
　　【译】孔子说：凭聪明料到了，没有仁心来保持，虽然得到了，也一定会失掉。聪明料到了，也有仁心去保持，但不用严肃态度来对待，那老百姓就不会尊敬。能聪明地料到，有仁心能保持，能严肃地对待，如果行动不符合礼制，也还是不够好的。
　　【注】《朱注》：夫子历言之，使之德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。
　　【记】这里的问题是：到底仁是否全德或最高的德？在《论语》中，仁比礼、义、智、信等要突出得多，地位也高得多。但在这里，却表明仁虽最重，却并不能代替其他各项。这似乎又一次表明仁的基本含义主要涉及的是内心情感，并不能也无须包括其他一切。得到、守住什么？一般解作官位、职守。本译随字面未予确定。
　　其次，此章使人联想及《周易系辞》的有名句段：天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。马王堆帛书作天地之大思曰生，圣人之大费曰竝（位），何以守立（位）曰人，何以聚人曰材。理材正辞爱民安行曰义。仁早有注疏作人者，于兹益证。宋明理学以来喜谈天地之大德（或大恩？）曰生，而少及其他。从帛书看，义似先于仁。仁由孔子始突出为全德或首德。《论语》讲仁百次，但究竟什么是仁，如何才仁，仍无定解。之所以如此，根源仍在此种人性情感乃从原巫术礼仪中高级心理模态理性化而来，它包容广宽而含混，非概念认识所可确定，因之而具超越一切的全德神秘感。但其核心乃温暖世情及人格操守，似无可疑，而此亦来源于巫术心理。
　　15。34子曰：君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。
　　【译】孔子说：君子没有小聪明，却可以承担大任务。小人不能承担大任务，却可以有小聪明。
　　【注】《朱注》：盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。
　　《集释》《淮南子主术训》：是故有大略者不可责以捷巧，有小智者不可任以大功。
　　【记】即人各有材，优劣同在，故不能求全责备。小人也有一技之长，君子也有各种弱点和缺失。
　　15。35子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。
　　【译】孔子说：老百姓对于‘仁’，比水、火还重要。我看见走入水火而死的人，却没见过实践‘仁’而死的。
　　【注】《朱注》李氏曰：此夫子勉人为仁之语。下章仿此。
　　【记】此章疑有错漏，勉强译之而已。
　　15。36子曰：当仁，不让于师。
　　【译】孔子说：如果追求‘仁’，对老师也不必谦让。
　　【注】《正义》：此章是夫子示门人语。
　　《康注》：当，田相值也。礼尚辞让，独至于为仁之事，则宜以为己任，勇往当之，无所辞让。即至于师，亦不必让；师不为，则己为之，不必避长者也。虽过于师，可也。
　　【记】当仁亦可译作面对仁，如杀身成仁，便可青出于蓝，优先上路。可惜如今是当名，不让于师，总以为天下第一，举世无双，老师更不在眼里了。
　　15。37子曰：君子贞而不谅。
　　【译】孔子说：君子坚持正义而不固守小信。
　　【注】《朱注》：贞，正而固也。谅，则不择是非而必于信。
　　【记】朱注甚妥。此所以不同言必信，行必果（13。20章）。孟子说，大人者，言不必信，行不必果，惟义所在，同此。但这也有问题，即灵活性太大，而失去遵守之客观标准。这就是少宗教信仰之实用理性的流弊所在，没有由上帝立法因而绝对不可违背的教义传统。正因为是此实用理性，也才发生五四以来彻底反传统的巨大思潮。
　　15。38子曰：事君，敬其事而后其食。
　　【译】孔子说：事奉国君，认真工作，再领薪资。
　　【注】《集释》《群经平议》：敬其事者，急其事也。《集解》孔曰：先尽力而后食禄。
　　【记】可见，如前所说，君臣之间此时尚有条件，先把工作做好才拿薪水，从而不拿薪水也就可以不必做事，还我一个自由人？！虽然孔子并无此意，可能只是针对当时只拿薪水而不认真做事的人而发。
　　15。39子曰：有教无类。
　　【译】孔子说：教学生不要分类别。
　　【注】《正义》《皇疏》云：人乃有贵贱，同宜资教，不可以其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也。
　　【记】已成为成语。此类何指？指部族、等级、身份抑或天资禀赋，均可。《尚书尧典》孔注云：类，族也。古代即原始之亲族、部族（kin，clan，tribe），即非我族类，其心必异之族类。孔子打破此种族类界限乃重大进步。
　　15。40子曰：道不同，不相为谋。
　　【译】孔子说：所走的路不同，就不必相互商量谋划。
　　【注】《朱注》：不同，如善恶邪正之异。
　　【记】道译作走路，正好。方向、路线、途径不同，的确不好彼此谋划商量。政治如是，生活如是，专业亦如是。
　　15。41子曰：辞达而已矣。
　　【译】孔子说：言语足以表达意思就行了。
　　【注】《正义》：辞皆言事，而事自有实，不烦文艳以过于实。《仪礼聘礼》：辞多则史，少则不达。
　　【记】可惜的是，今日的标准恰好相反，辞不求达而求不达。君不见，一大本或一大篇学术论文，纡回弯曲，佶屈聱牙，似通非通，极为难读，经常使人头昏脑胀，如坠五里雾中，而篇终接渺茫，仍然不知所云。据说这才深刻、真实，才是杰作、佳文、后现代。我实在不懂，所以宁肯听从顽固守旧的孔夫子，而不敢苟同今日的时髦批评家。自五四白话文运动以来，大量的西方新思想、新观念、新学说，通过浅显、清新、流畅、明白如话的书写语言输入中国，影响至巨。其中又仍然保存了中国文字简洁明快（如较少复合句、复杂句等），注意均衡、对称和音调优美（甚至仍可琅琅上口）的特点，是西体中用的成功范例，绝不像现今的时尚文体。我也许是逆时代潮流而动，但自信是坚持五四传统。此传统亦孔老夫子的辞达而已矣的传统，文辞表达思想观念即足矣，所以大可不必如今日之学术论着：连篇累牍，长文巨制，却无非那么点意思。照这种学术标准看来，历代注疏、宋明语录都不能算学术，我却宁肯采用简明扼要的传统注疏旧法来作此今读之记，而不写煌煌专着。虽被认为非学术，或学术水平极低，也心甘情愿，在所不辞。
　　而且，辞达而已矣还应与修辞立其诚联系起来，不仅达，而且诚。忠实可靠，真情呈现，均属于诚。诚如本读所说，乃巫术情感之延续及理性化（即解咒），但诚则灵流传至今，它可以感天地动鬼神，当然可以交感人们。然则辞达而已矣，其作用不亦大矣哉。
　　15。42师冕见，及阶，子曰：阶也。及席，子曰：席也。皆坐，子告之曰：某在斯，某在斯。
　　师冕出。子张问曰：与师言之道与？子曰：然，固相师之道也。
　　【译】音乐师冕来见面。走近了台阶，孔子说：这是台阶。走近了座席，孔子说：这是座席。都坐定了，孔子告诉他说：某某人在这里，某某人在这里。
　　乐师走出后，子张问道：同音乐师讲的是礼制吗？孔子说：对，这本来就是帮助盲人的礼制。
　　【注】《康注》：圣人矜无告而哀困穷，非作意而为之，自然尽其道而已。
　　《集释》《释文》引郑注：相，扶也。
　　【记】道也可译作规则、道德等等，这道即礼，亦仁，合乎道理，切于人情，亦今日对待残疾人的人道主义，足见礼与仁同，非常形象，至今适用。仁由礼出是从历史来源说；礼由仁出，是从后世个体说；所以并不矛盾。由此可结合孟、荀，同归孔氏。